В данной статье рассматриваются религиозно-политические процессы, способствовавшие возникновению и развитию радикализации ислама, проходившие в странах Центральной Азии в советский период. Используя метод исторической ретроспективы, автор анализирует взаимодействие основных противоречащих друг-другу религиозных групп, а также их влияние на социальную и институциональную имплантацию в регион и в официальные структуры Духовных советов мусульман.
Ключевые слова: ислам, политика, радикализация, советская власть, фундаментализм, богословский раскол, САДУМ, репрессии, традиционный ислам.
В Центральной Азии весьма сильны позиции ислама, это объясняется историей развития, которые хоть в годы советской власти проходили тест на прочность, но все же получили определенную свободу от государства после Второй мировой войны. В особенности ислам все больше начал восстанавливать свои позиции, уже начиная с 70-х годов XX века. В эти годы ислам в Центральной Азии проходил новое испытание в лице влияния зарубежных центров ислама. Без понимания истории ислама в регионе трудно понять нынешнюю идеологическую перестройку центрально-азиатского ислама, а также оценить реальное влияние этих новых исламских движений и их социальную и институциональную имплантацию в таких регионах, как Ферганская долина, и даже внутри официальных структур Духовных управлений мусульман. В течение многих десятилетий Центральная Азия переживала значительные внутренние богословские дебаты среди реформаторов, консерваторов и фундаменталистов. Эти противопоставления, однако, не вытекали из внешних влияний, а скорее развивались в зависимости от местных критериев – региональных традиций, ссылок на влиятельных интеллектуальных деятелей, отношения региона к Советскому государству и конкретных социально-экономических условий [1].
В Центральной Азии исламское возрождение было главным образом движением коренных народов. Доктрины политического ислама развивались самостоятельно в Центральной Азии, в самом сердце советской системы. Именно российские репрессии против лидеров реформистского ислама привели к росту фундаменталистского ислама в регионе в советский период.
Способы передачи традиции и идеологические влияния, которые способствовали построению Советского ислама в рамках официально атеистического государства, сложны. Во-первых, необходимо проследить идеологическую и богословскую принадлежность, породившую Духовное управление мусульман Центральной Азии и Казахстана (САДУМ), единственный официальный представительский орган ислама в Центральной Азии в период с 1943 по 1991 год. Со своим видением создания «нового человека» большевистский режим рассматривал религию как знак старого мира. В Центральной Азии режим сначала не решался напрямую противостоять исламу, пока власть режима в регионе оставалась слабой. После некоторых первоначальных военных действий большевистские власти отступили и между 1921 и 1924 годами уступили исламу, тем самым сложился период передышки. Но как только так называемая оппозиция басмачей ослабла, Советская власть отказалась от своих уступок: были запрещены шариатские суды и религиозные школы, многие мечети были закрыты (из 26 000 в 1912 году в 1941 году осталось только более тысячи), книги, написанные на арабском языке, были сожжены, практикующие мусульмане были исключены из администрации, а в 1934 году оставшаяся мусульманская собственность была реквизирована. Парадоксально, но джадидисты (реформисты), большинство из которых согласились сотрудничать с большевистской властью, стали первыми жертвами сталинских репрессий. В результате их постепенного упадка общественное пространство Центральной Азии открылось для дискурсов, которые, вместо того чтобы апеллировать к реформе ислама через модернизацию, апеллировали бы к его реформированию через мифическое возвращение к истокам [2, с. 291].
В то время репрессивная политика, проводимая царским режимом, а затем и Советским государством в отношении суфиев, традиционно доминировавших в религиозной жизни столицы, ослабляла влияние последних на население. Консервативные теологи ханафитской школы заняли тогда место, оставленное суфиями. С момента своего приезда Шами-дамулла, читавший курсы и проповеди в медресе Дастурханчи (Аль-медресе ад-дастурхания), привлек внимание богословской среды старого города Ташкента. Будучи адептом шафиитского мазхаба, его образ мышления был откровенно салафитским. Он отказался от наследия средневековых улемов и провозгласил, что путь решения современных проблем лежит через возвращение к истокам ислама, то есть к Корану и подлинным хадисам пророка. Он осуждал невежество населения в вопросах исламской догмы и особенно выступал против культа поклонения святым, который был преобладающей чертой в религиозной жизни населения Центральной Азии. Поначалу большевистский режим считал Шами-дамуллу модернистом, и поэтому они терпели его, поскольку он боролся с суфизмом, который воспринимался как мракобесие. Но где-то в 1924-1925 годах местные власти объявили ему выговор за его фундаменталистские взгляды, запретив проповедовать, в результате чего он стал заниматься подпольной педагогической деятельностью. В 1932 году он был обвинен в шпионаже в пользу Великобритании и попытался бежать в китайский Туркестан, но был арестован в Хорезмской области и там умер [3].
Ученики Шами-дамуллы впоследствии образовали общину под названием Джамаат ахль аль-Хадис. Они распространяли фундаменталистские идеи, игнорировали ханафитский мазхаб и находились под сильным влиянием некоторых специфических элементов шафиитского мазхаба, задуманного Шами-дамуллой. В составе среднеазиатской клерикальной элиты основными членами группы были такие деятели, как Джамал-Ходжа-Ишан, Хасан-хазрат Пономарев, Мулла Юнус Хакимджанов, Мулла Абд ас-Самад и ишан Бабахан. В 1936-37 годах ведущие деятели группы были арестованы и заключены в тюрьму, а некоторые из них были казнены. Однако в 1941 году, когда Советский Союз вступил в войну, Сталин решил пойти на исторический компромисс с религией. Он реабилитировал православие и точно так же согласился признать ислам, наделив его структурами, которые стали известны как духовные советы мусульман [4].
В конце 1941 – начале 1942 года из тюрьмы были освобождены два члена Джамаат Ахль аль-Хадис, Ишан Бабахан и его сын Зияуддин Бабахан. В апреле 1942 года оба мужчины были приняты президентом Верховного Совета Республики Узбекистан Юлдашем Ахунбабаевым и приняли участие в работе съезда Улемского организационного комитета.
В октябре 1943 года советские власти учредили в Ташкенте Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ). Этот совет имел под своей эгидой семьдесят пять процентов всех советских мусульман и благодаря своему авторитету символически доминировал над другими духовными советами, созданными на Кавказе и в России. В 1945 году было вновь открыто знаменитое медресе Мир-и араб Бухары, которое долгое время оставалось единственным учреждением Исламского богословского образования во всем Советском Союзе. Затем учение Шами-дамуллы и его последователей-фундаменталистов распространилось по многим косвенным путям вплоть до центрального учреждения самого САДУМА. Почти с самого момента своего основания легитимность духовного правления была предметом многих богословских конфликтов, поскольку само его существование считалось противоречащим исламской традиции. Как представитель неверных (кафиров), САДУМ воспринимался как символ светской и атеистической власти, и поэтому он был лишен теологической легитимности [5].
Династия Бабахан, правившая САДУМОМ в течение трех поколений, преуспела как в предоставлении квазиинституциональной поддержки фундаменталистским концепциям ислама, так и в привнесении элементов из других мазхабов в преимущественно ханафитский ислам. После создания САДУМА в 1943 году Ишан Бабахан был назван первым муфтием. Ему помогал его сын Зияуддин-Хан, возглавлявший узбекский казият, или мусульманское управление (САДУМ имел по одному казияту на каждую республику). После смерти ишана в 1957 году Зияуддин был назначен Верховным муфтием. Он пользовался определенным авторитетом среди местных улемов с тех пор, как в 1945 году вместе с отцом совершил хадж, а в 1947 году получил разрешение отправиться на Ближний Восток, в частности в Каирский университет Аль-Азхар. На протяжении всей своей карьеры Зияуддин Бабахан пытался включить в духовный совет своих бывших коллег из джамаата Ахль аль-Хадис. На публике он всегда старался казаться образцовым ханафитом и никогда не переставал утверждать, что его семья была членом суфийского братства Накшанбандийя. Однако на практике он боролся против суфизма и вел свою личную жизнь в соответствии с заветами Ахль аль-хадиса. Он также предоставил защиту другой группе богословов, родившихся в 1930-х годах в результате раскола с Ахль аль-хадисом, а именно Ахль аль-Корану. Возглавляемая муллой Сабирча-дамуллой, эта группа, подобно Ахль аль-хадису, не ставила хадис в центр своего учения, а скорее стремилась максимально ограничить сферу их применения; она также не признавала ни один из мазхабов, пытаясь вместо этого основываться исключительно на Коране.
Богословские идеи З. Бабахана были глубоко отмечены идеей возвращения к «чистому исламу». Идеи пуританства заставили его рассматривать центрально-азиатские традиции как суеверные практики, противоречащие обновлению ислама. Его ригоризм первоначально находился под влиянием шафизма Шами-дамуллы и его учеников и был усилен его чтениями ханбали. Его особая фундаменталистская ориентация, таким образом, благоприятствовала неханафитской реисламизации молодого советского поколения. В результате консервативно настроенные ханафитские улемы в основном не одобряли фетвы, изданные САДУМОМ, и противопоставляли им фетвы отречения (раддийя). В разгар официально атеистического Советского Союза улемы сражались, издавая промежуточные фетвы. Эти антагонизмы сделали границу между официальной и неофициальной концепциями ислама довольно неустойчивой. Однако, как это ни парадоксально, политические власти предпочитали поддерживать фундаменталистских теологов, а не консервативные элементы и суфийские движения, даже если последние стремились к примирению со светской атеистической властью [6].
В 1960-е годы, когда З. Бабахан возглавил САДУМ, мусульмане Центральной Азии стали свидетелями начала раскола между ханафитскими консерваторами и новыми гораздо более фундаменталистскими – неформальными движениями, находящимися под влиянием ханбалитской и шафиитской религиозной школ. Этот раскол достиг своего полного размаха в 1970-х годах вокруг двух главных фигур муллы Хиндустани и его ученика муллы Хакимджана-Кори Моргилони. Оба они оставили глубокий след в мусульманском возрождении в Центральной Азии и оказали влияние на многочисленные тайные коранические школы в регионе. В то время как, с одной стороны, Хиндустани считался консервативным ханафитом, сохранившим верность своему мазхабу, с другой стороны, мулла Хакимджан-Кори часто представлялся «отцом» ваххабитов Ферганы. Базирующийся в городе Маргилан мулла Хакимджан-кори, как полагают, рано порвал с Хиндустани, обвинив его в чрезмерном уважении к светской власти и распространении салафитских идей с 1950-х годов. Однако позже он тоже пришел, по крайней мере частично, чтобы выступить против развития фундаменталистских течений.
Столкнувшись с этим инакомыслием, Хиндустани на протяжении всей своей жизни продолжал распространять самиздатовские тексты и кассеты, стремясь противостоять развитию фундаменталистских течений. Он обвинил своих бывших учеников в том, что они «ваххабиты». Этот термин, однако, несколько неуместен: в Советском Союзе, как и в сегодняшних постсоветских государствах, термин «ваххабит» использовался как общий термин дисквалификации против всех фундаменталистских течений, которые апеллируют к буквальному прочтению Корана и считают, что ислам можно реформировать, только вернувшись к его истокам. Но довольно часто бывает так, что течения, обвиняемые в «ваххабизме», не находятся ни под влиянием мысли Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, ни под влиянием саудитов и принадлежат к различным религиозным школам. Действительно, противники Хиндустани, со своей стороны, скорее определяют себя как реставраторов и представляют свое движение как реформаторское.
Антагонизм между консерваторами и фундаменталистами касался самых разных аспектов религии. Некоторые из них касались отношения ислама к современности. Хиндустани, получивший образование во время конфликта между джадидистами (реформаторы) и кадимистами (традиционалисты) в 1910-1920-х годах, игнорировал идею возможного «очищения» ислама, что он считал ересью и иностранным ввозом в среднеазиатский ислам. Выступая против него, фундаменталисты критиковали некомпетентность местных имамов, общее невежество населения в религиозных вопросах и подчинение консервативных улемов светской власти. Спорными в этой полемике были также ритуальные практики и толкования Корана. Молодые богословы, получившие образование в подпольных школах, рассматривали многочисленные местные традиции как новшества (бида), не соответствующие шариату [7].
На протяжении 1970-х годов раскол между консерваторами и фундаменталистами усиливался всякий раз, когда советский режим был менее жесток в своем подавлении религии. Она также усилилась с приходом новых богословов, которые получив образование в подпольных школах, преуспели в том, чтобы быть включенными в САДУМ и иметь возможность преподавать в государственных учреждениях, и таким образом заняли официальные посты.
Центрально-азиатские коммунистические лидеры легко закрывали глаза на официально запрещенные религиозные практики, поскольку сами были верующими. Они открыто практиковали важные мусульманские праздники и различные обряды перехода (обрезание, брак, погребение) наряду с советскими праздниками. Весенний новогодний праздник (Наурыз), начало Рамадана, праздник прерывания поста (Ид-аль-Фитр) и праздник жертвоприношения (Курбан-байрам) отмечали советские мусульмане. Ряд чайхан (чайных домов) использовались в качестве мечетей, и многие партийные чиновники даже направляли государственные средства на финансирование культовых сооружений. Таким образом, фундаменталисты попытались по-своему заручиться поддержкой и внести свой вклад в уже начавшийся процесс реисламизации, который понимается как всеобщая реабилитация ранее подавленных ценностей. Однако они отличались от него тем, что выступали против практики традиционного ислама, предпочитая вместо этого очищение от догм и обрядов во имя «возвращения» к первоначальному исламу.
В 1979 году два внешних события потрясли центрально-азиатские общества, и в частности пограничную Республику Таджикистан: Исламская революция в Иране и советское вторжение в Афганистан. Большую часть военного персонала, направленного в Афганистан, составляли выходцы из Центральной Азии, и советские власти поначалу полагали, что вторжение будет лучше воспринято, если оно примет форму граждан, исповедующих одну религию и даже говорящих на одном языке. Однако очень быстро в Москве стало известно о зарождении мусульманской солидарности, которая заставила ряд центрально-азиатских призывников симпатизировать афганским моджахедам. В 1980 году тридцать таджиков нелегально направились в Пешавар, чтобы поставить себя на службу афганцам, а тем временем в г. Алматы вспыхнули беспорядки по случаю похорон мусульманских солдат, погибших в Афганистане, на военном кладбище. В марте 1980 года, менее чем через четыре месяца после начала конфликта, Москва решила отозвать большое количество центрально-азиатских резервистов, отправленных в Кабул. Эти события спровоцировали очередной поворот религиозной политики в Центральной Азии: были отменены запланированные исламские конференции, приостановлены визиты муфтиев в союзные с СССР страны, возобновлена антиисламская пропаганда. Тем не менее в 1984 году демонстрации протеста против советского присутствия в Афганистане прокатились по всей приграничной зоне Таджикистана, Туркменистана и Узбекистана. Таким образом, афганский конфликт сыграл решающую роль в кристаллизации исламизма в Центральной Азии. Например, лидер Исламского движения Узбекистана Джума Намангани признал, что стал «рожденным свыше» мусульманином после службы в Советской Армии в Афганистане.
В 1980-е годы, когда советская система начала разрушаться, теологический раскол приобрел более отчетливые политические и экономические оттенки. Чем больше советское государство ослабевало на идеологическом уровне, тем больше фундаменталистские движения переходили в наступление, провозглашая невозможность какого-либо сосуществования между уммой и светским государством. Кроме того, экономический распад советской системы усилил эти движения.
Сын З. Бабахана, Ш. Бабахан, назначенный в 1982 году главой Духовного управления, не пользовался большим уважением улемов. Они считали его некомпетентным и равнодушным к религиозному расколу, который в то время распространялся в Среднеазиатском исламе. В марте 1989 года им удалось добиться его отставки и назначения на его место Мухаммада-Содика Мухаммада-Юсуфа (позднее уволенного в 1993 году). Мухаммад-Содик получил образование в основном в радикальных подпольных школах. Его восхождение подтверждает, что многие улемы, получившие образование в фундаменталистских школах, смогли получить доступ в официальные учреждения САДУМА. Однако, став муфтием, Мухаммад-Содик играл более тонкую роль, стремясь сохранить единство центрально-азиатских мусульман и в то же время развить их способность к самостоятельному политическому действию.
В мае 1990 года Мухаммад-Содик сумел объединить всех улемов на пленарной сессии в САДУМЕ, на которой было решено издать общую фетву, предназначенную для регулирования вопросов догматики; однако на самом деле это привело лишь к обострению конфликта. В 1991 году теологический конфликт был охвачен новым расколом, на этот раз политическим, который разорвал САДУМ на части: с распадом Советского Союза каждый казият провозгласил свою независимость, что привело к расколу Центрального института на пять новых институтов, каждый из которых соответствовал одному из новых центрально-азиатских государств, что явно поощрялось политическими властями.
Признание исторических корней исламизма в Центральной Азии крайне важно для правильного понимания современной ситуации. Современные исламистские течения в Центральной Азии, от Исламского движения Узбекистана до «Хизб ут-Тахрир», возникли вследствие наличия политических амбиций у фундаменталистской части верующих [8].
Местное население, сильно пострадавшее от обнищания, которое оно пережило после распада Советского Союза, теперь часто является невольным субъектом антагонизма между различными концепциями ислама. Жители следуют учениям, предлагаемым местными имамами (которые сами были воспитаны в разных течениях и вдохновлены разными духовными учителями), поддерживают их материально и защищают от репрессий со стороны государства, но не обязательно осознают политические ставки, подразумеваемые этими различными толкованиями ислама. Ухудшение экономической ситуации и политическая нестабильность региона лишь способствуют удобрению компоста, уже приготовленного в советское время.
В проведенном анализе государственной политики Советского Союза наблюдаются тенденции, которые указывают на то, что в начале своего становления власть принимая во внимание значение традиционных религиозных институтов, проводила скрытую политику по столкновению различных религиозных движений. Этими религиозными движениями выступили представители традиционного духовенства (ханафитский мазхаб) и фундаменталистское направление, которое как раз отвергало мазхабную систему и всячески выступало против традиций и обрядов.
Столкновение создало условия для того, что традиционная форма бытования ислама в Центральной Азии привела к тому, что ханафитский мазхб стал угнетен со стороны советской власти, а также всячески критикуем со стороны фундаменталистов. Такое обстоятельство дел в дальнейшем привело к тому, что традиционный ислам ханафитского мазхаба всячески растерял свои исторические каналы связи, тем самым теряя свой интеллектуальный потенциал, что негативно сказывалось на системе обучения представителей традиционного духовенства. Такая ситуация приводило к тому, что зачастую традиционное духовенство не могло в полной мере отстаивать свои интересы и вступать в религиозную полемику со своими оппонентами из числа фундаменталистов. Молодое население центрально-азиатских стран отмечало, что представители ханафитского мазхаба не способно дать, что то новое и их роль сводится к обыденным ритуалам и обрядам.
Все вышеотмеченное стало катализатором дальнейших изменений, которые стали происходить уже начиная с 80-х годов XX века. Центральная Азия к тому времени, представляла регион весьма сложный, который находился в стадии религиозного ренесанса, что также поддерживалось властями, в определенных государствах это выражалось в строительстве религиозных учреждений, предоставлении прав мусульманам, однако все же власть всячески старалась контролировать деятельность исламских институтов в политической сфере.
Менеджер-аналитик
ТОО «Центр исследования проблем
религий г.Нур-Султан»
Абдуллов Б.Т.
Список использованной литературы:
- Старр С. Утраченное Просвещение: золотой век Центральной Азии от арабского завоевания до времен Тамерлана = S. Frederick Starr: «Lost Enlightenment: Central Asia’s Golden Age from the Arab Conquest to Tamerlane». – Альпина Паблишер, 2016. – 574 c.
- Keller S. To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia, 1917–1941. Westport, Conn.: Praeger. 2001. [Электронный ресурс] URL: https://academic.oup.com/ahr/article-abstract/109/1/291/108928?redirectedFrom=fulltext
- Абашин С. Н. Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией. – М.: Новое литературное обозрение, 2015. – С. 592.
- Naumkin V. Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle. [Электронный ресурс] URL: https://books.google.kz/books/about/Radical_Islam_in_Central_Asia.html?id=5vwxP3gPUkMC&redir_esc=y
- Усманходжаев А. Жизнь муфтиев Бабахановых: служение возрождению Ислама в Советском Союзе. – М. – Нижний Новгород: ИД «Медина», 2008.– 266 с.
- Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против неисламских обычаев // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри под ред. М. Олкотт, А. Малашенко. М.: Carnegie Center, 2001. С. 170-184.
- Бабаджанов Б. САДУМ как проект по формированию «советского ислама». [Электронный ресурс] URL: https://caa-network.org/archives/13643?__cf_chl_jschl_tk__=d27c25a9f64a02c0f3e87c46da049fe74ba1ed96-1587486174-0-ASMR4dTBYldpTFuuVLyqIX6nOiiLQJaWCGJ-u1c3BDVR3PhHC1v4P5Omk7PYzkq_4E0wjJu2SB4LjAnAZ7UG_5n9j0ajOgCPD2oUywZKmjGubC56HaX0olVn3HGDYgVciSZBdk_5zFNXtsuvZ7cHjO6reQC8gfrHsLkJ12wWg_2GehykZbFzpIxSuU3eJgV48gLPBNK7_zuEZgeC1cftCZzaam2gJDO2n83P8EtlegelQ03YRS-rwQ2Pj6Z5TpQkILwoYMNgv6VoM9y7QeE5LdvFBTuNfLv1Aa7E3tA8vRKa
- Верховский А. М. Является ли Хизб ут-Тахрир экстремистской организацией? // Цена ненависти. Национализм в России и противодействие расистским преступлениям. – Центр «СОВА», 2005. – С. 92-110.
